要謹記:我們就是自己的最大陷阱。──巴克斯特 Ourselves are the greatest snare to ourselves. - Richard-Baxter (REFTOONS)

清教徒的良知與智慧(錢慕恆)

要謹記:我們就是自己的最大陷阱。──巴克斯特 Ourselves are the greatest snare to ourselves. - Richard-Baxter (REFTOONS)
要謹記:我們就是自己的最大陷阱。──巴克斯特 Ourselves are the greatest snare to ourselves. – Richard-Baxter (圖片授權:REFTOONS/譯:MT)

清教徒的良知與智慧

改革宗神學院 第67院訊《主題文章》清教徒的良知與智慧
文/錢慕恆牧師 ( 本校專任教師、主授系統神學、護教學)

在清教徒的傳統中,有時要分辨出教義神學和倫理實踐不太容易。這是因為它們之間存在著密不可分的關係。教義與基督徒倫理之間往往只是焦點的不同,且彼此假設。好的倫理生活必須從對神正確的認知而來;對神正確的認知必會帶來好的倫理生活。神學方面,宗教改革時期和正統時期,無論是英國和美國的清教徒或是荷蘭的「進一步宗教改革」Nedere Reformation的神學家們,皆以「上帝中心論」來建構他們的神學。他們最渴慕的就是對神有最清晰和準確的認知。當他們以這樣的目標來研究神學時,很快就會發現自己是活在這位聖經所論述的神面前。這樣的認知將無可避免的促使他們關心自己如何在這位神的面前生活。[1] 換句話說,改革宗神學所關心的就是神是誰,還有我們如何與神有穩定的良好關係(得救的確據)。[2] 其中,他們意識到神的超然屬性(全知、全能、主權、永恆),還有神的不變旨意如何在人類歷史中逐步的顯明和實現。從目的性的角度而言,神之所以是神,因為祂從起初就定了末後的事。從治理或統治的角度而言,神完全按照祂的大能完成祂主權所定下的旨意。從關係的角度而言,人必須完全降服和依靠神的恩典而活著。唯有在以上這些因素之下,人在神面前的光景才是穩定和安全的。

這樣一個「神學──生活」的關係在十六世紀末、十七世紀初的清教徒時期達到了它的巔峰。例如,威廉‧珀金William Perkins(1558-1602)將神學定為一門「如何在神面前得福的學科」。[3] 他進一步解釋這種有永恆價值的蒙福之道唯獨從對神有真知識而來。以珀金為代表的這思想不僅影響了他那一代的信徒個人,也影響了當時英國、蘇格蘭和愛爾蘭的教會和社會。我們發現,當清教徒看重個人和教會內部的倫理生活時,無形中也向各社會層面顯明瞭神的旨意和榮耀,帶來廣泛的屬靈復興。因此,宗教改革運動實際上也是一場倫理改革運動。另外一位影響美國清教徒運動深遠的是威廉‧愛姆斯William Ames(1576-1633)。愛姆斯在The Marrow of Theology 一書中把神學定義為「向神活著的教義或教導」[4]。對清教徒而言,基督徒倫理不僅僅是一個選擇性的議題,而是神學認知的結果。

不幸的是,清教徒經常被人誤以為是一群嚴苛的律法主義者。當然,清教徒嚴格呼召人要遵行律法。然而,他們並不看遵行律法為得救的基礎或僅限於外在形式的表現。這樣的誤解往往歸咎於人們對清教徒所談論的「良知」Conscience和「智慧」Casuistry缺乏理解所導致。[5] 按照Lindsey博士的研究,「清教徒對律法的實踐是源自於恩典的教義。他們強調恩典的福音。他們經常將基督恩惠的道對那些在困苦中的信徒來做應用。清教徒對律法的認知是獨特的。他們不推崇律法主義、道德主義或形式主義。他們一方面承認自己在聖潔律法面前的無能為力,但另一方面則看重和努力的在生活中實踐律法。這使到他們與當時的羅馬天主教和安立甘宗對律法的認知有所區別。」[6] 當然,與重洗派與狂熱派相比更是如此。我們尤其在清教徒的講道中發現他們非常強調對著人的良知來說話,經常安慰那些在神面前有罪疚感的人。

清教徒如何定義良知?

一般而言,我們可以把「良知」Conscience簡單定義為人內心對所知道的真理事實之回應。[7] 良知所關心的不僅僅是我知道什麼,而是我如何回應我所已經知道的。清教徒看重人內心對神律法的回應。[8] 他們對「良知」的理解主要是受聖經的影響。舊約聖經並沒有一個專用的術語來指「良知」。然而,我們不難發現以色列人經常關心他們的心如何看待神和祂的律法,因他們看重神如何看待他們的心思意念。例如,在詩篇五一10,大衛求神在他「…心裡創造一個清潔的心,以正直的靈來扶持我」(另參撒上廿四6;撒下廿四10)。至於新約聖經,「良知」(希臘文:Suneiduies)以動詞的形式只出現過兩次。[9] 另一個類似的詞是Syneidesis,共出現三十一次,其中保羅使用了十四次。在保羅所使用的十四次中,其中有八次是用來討論信徒是否可以吃祭拜過偶像的食物。[10] 重點是,新約作者,尤其是保羅,給「良知」帶來了深入和廣泛的定義。他們強調律法和行律法的並重。他們也強調人在律法面前的無能為力。[11] 基督徒的人生目標之一就是要獲得和保守這清潔的良心。希伯來書的作者也把焦點放在良心上,說:「請你們為我們禱告,因我們自覺良心無虧,願意凡事按正道而行。」(來十三18)。「並我們心中天良的虧欠已經灑去,身體用清水洗淨了,就當存著誠心和充足的信心來到神面前」(來十22)。因此,新約聖經論到「良知」時有兩方面,第一、律法的準則;第二、行律法的能力。人若要有一顆清潔的心(良知),就必須知道神的律法,同時有行出律法的能力。當然,人不能靠自己,唯獨靠著基督的靈,藉著聖靈的幫助,方能行出善來。

清教徒之所以如此看中聖經的良知觀,間接也是因為受到了改教家們,尤其是馬丁路德的影響(當然也可以一直往上追溯到早期教父奧古斯丁的教導)。改教家們關心的是人的整體在神面前的狀態。人在今生和永恆裡是否還活在神的憤怒刑罰之下;或他已經被神稱為義了。只有在與神和好的關係之下,人的責任和善行才是有永恆價值的,而人的良知也才有可能被神看為是清潔無瑕疵的。人被稱義的恩典唯獨從信靠耶穌基督而來。正如保羅所說:「這愛是從清潔的心和無虧的良心,無偽的信心生出來的。」(提前一5),也如我們的主所說的:「我是葡萄樹,你們是枝子。常在我裡面的,我也常在他裡面,這人就多結果子;因為離了我,你們就不能做甚麼。(約十五5)」中世紀的天主教經院主義一路發展下來越來越傾向強調外在行為上的對錯。這從教會後來發展出許多認罪告白Confession、補償Penance和功德Merit的方法看得出來。對路德和改教家們而言,其問題的關鍵主要不是在於行這些補救禮儀的人是否出於真心。真正的問題在於人是否有可能從自己為起點,真誠的、徹底的、穩定長久的行善,到一個地步能夠被神所接納為義人。從聖經對罪人的論述和自身的經驗中,改教家們都發現靠著有限、外在的任何方式都無法叫人以可被接納的姿態站在神的面前。有鑑於此,當清教徒們論到基督徒的良知時,他們延續改教家們的立場,認定這清潔的良知必須從神聖潔的話語而來,同時也必須有聖靈的工作重生人、聖化人思想、情感、意志,人才有真正的能力行出善來。[12]

清教徒如何看待智慧?

什麼又是「智慧」呢?在希臘哲學裡,「智慧」sophisma普遍上被定義為解釋萬事的通則,人依據這些通則來生活以期為自己帶來好處。對希臘人而言,智慧不一定需要與倫理道德搭上任何的關係。我們可以簡單定義「智慧」為如何將良知落實在具體處境中的學問。教會在歷史中一直以來沒有很積極的建構一套可供信徒遵循的基督教倫理系統。早期的教父們較多傾向於按著牧養的需要來提供基督徒倫理的法則。中世紀教會在早期和中期之間(600-1200),除了有一些苦修本Penitential之外,基本上並沒有從教父們中有任何顯著的發展。[13] 所謂的苦修本就是一本或一套教會的規則,用以教導人如何修道,作為人與神和好的指引。最早的苦修本出現在第六世紀的塞爾特族教會,即當今愛爾蘭、蘇格蘭、威爾斯、英格蘭一帶的前身。苦修本通常會列出一份罪的清單,並提出對等的贖罪方法,作為告白者的指引。[14] 來到中世紀後期(1200-1600),教會對道德神學開始產生了濃厚的興趣。[15] 這些神學家主張學習神學的目的在於激發人對神的信心和愛心。可惜中世紀後期的神學家們礙於神學理論與倫理實踐之間的張力而逐漸將教義和道德倫理二分化。他們開始認為教義和道德不是同一種神學的兩面,而是兩種不同範疇的神學。除了阿奎那和文德還將教義和倫理放在一起來討論之外,絕大多數這時期的天主教著作都將教義和道德倫理做嚴格的區分。[16] 這樣過分嚴格區分的其中一個結果就是人只能從非位格的道德主義來思考倫理課題,漸漸忘記了道德標準與道德標準的主之間的關係。親愛的讀者,我們今天是否也是將神學和生活二分化呢?另一個特點是這時期的基督教倫理幾乎強調的是如何避開犯罪,而不是以建立屬靈美德為倫理的動機與焦點。路德本身雖然強調善行必須出自神的恩典,但他還是深厚的受到中世紀逃罪的思維所牽制。對路德而言,天主教的教義是從情感和律法來促成愛;但他認為情感和律法應該從愛而生。除了路德之外,墨蘭頓、加爾文等改教家們都曾針對一些倫理課題發表過他們的看法,但他們並沒有系統性的編寫出一套基督教倫理的書籍。後來,路德和墨蘭頓的跟隨者 Friedrich Balduin(1575-1627) 才開始編寫了一套名為 ─ Tractatus de Casibus Conscientiae (The Cases of Conscience)。[17] 這是基督新教談論倫理的第一本系統性著作。

來到十六世紀末和十七世紀,清教徒牧師們因看到教會的腐敗和信徒道德淪喪,信仰乏人問津,便大勢的透過選寫基督徒倫理著作和向信徒的良知講道來嘗試喚醒神子民的靈魂。他們極其渴望可以將基督徒清潔的良知實踐在信徒的生活中。這就是清教徒所談論的「智慧」(Casuistry),即如何將對神的良知落實在具體的處境中。[18] 與近代世俗處境化倫理學派不同的是,清教徒考慮處境是為了要想辦法盡可能做出處境上的改變使自己可以更靠近神的律法。他們不是為了固有的處境而嘗試去改變、淡化或迴避遵行神律法的責任。這種對良知與智慧的看法除了是聖經的觀點,也是因著清教徒當時在面對逼迫的環境中而領悟出來。他們的內心渴慕落實聖經的全備教義,但在不完美的處境中他們不僅僅為了眼前的當下而勇敢奮鬥,也為了長遠的將來學習忍耐。許多清教徒關於知足、受苦、忍耐、永恆的榮耀的著作恰恰體現出這樣的屬靈智慧。

其中一位最早寫基督徒倫理題材的清教徒牧師是理查‧格林涵 (Richard Greenham,1540/45-1594)。格林涵是當時出名很有智慧處理教牧衝突的牧師。他沒有系統性的編寫倫理著作,但他的講道和信件都充滿著這方面的內容。珀金是第一位系統性選寫倫理神學的清教徒神學家。他在這方面最有名的著作是在他離世後出版的The Whole Treatise of Cases of Conscience(1608)。珀金很有講道和教導的恩賜,而且常常能夠將深奧的神學道理以淺易的方式表達出來。他經常向監獄裡的犯人講道,也向學生、教授、員工做演講。正是這恩賜叫他能夠清楚的把教義呈現出來,並且帶給信徒具體的實踐和應用,後來也大大影響了英國。[19] 他的學生愛姆斯也寫了一冊Conscience and Cases Thereof (1639出版)。此書是十七世紀清教徒倫理的標準著作。另外一位獨立派的牧師理查·巴克斯特Richard Baxter(1615-1691)也寫了一套《基督徒指南》(A Christian Directory)。這本巨著到如今還堪稱是基督徒生活各方面最全備的倫理手冊。在這些著作當中,我們看到清教徒牧師們強調針對羊群做全方位、啟示性、內外兼顧的牧養。就某方面而言,清教徒牧師們延續了改教時期的信仰,強調人在神面前的狀態和透過傳講恩典的教義去堅固和安慰信徒,使人有得救的確據。然而,我們也看到他們比改教家們更進一步的發展出一套可供遵循、合乎聖經原則的基督徒倫理指南,具體的將神學落實在生活中。

總結

清教徒牧師們都渴慕建立教會,使教會裡的信徒在他們生活的各個層面都能夠坦然的向神活著。珀金曾引用以賽亞書五十章第4節作為他倫理神學的中心經文。他相信每一位牧師最核心的義務是「使人不安的良知可以得到平靜和緩解。」愛姆斯之所以選寫倫理方面的書也是因為他看到教會信徒缺乏實踐他們的信仰。這種對信仰漠不關心結果是「聖潔的飢荒臨到許多地方,而從這飢荒產生出屬靈的瘟疫。」他主張若牧師在被呼召之前能夠用基督教倫理來接受審核,教會將有盼望得到好的傳道人,是按照神和基督心意所呼召的。教會在這方面必須加強,才會有效的影響信徒和社會群體。這就是清教徒們的雄心與抱負。他們渴望可以改變當時屬靈低迷的英國教會。他們很有智慧的思考如何有效的、長遠的落實改革的議程。這智慧使得他們知道如何與人在教會和社會裡溝通。他們在待人處事時懂得安份,知道自己的位份和權力在哪裡,也有清楚的優先秩序。當然,清教徒牧師們清楚知道他們在得勝的基督裡面已經得到屬天的平安,他們並不是因為愧疚或想要看到即時的果效而推動這些改革議程。相反地,正是因為意識到基督的完全得勝,他們才有理由和勇氣相信他們所堅持的至終必為他們帶來益處。盼望藉著以上簡單介紹清教徒的倫理觀,鼓勵在真道中受苦和逼迫的弟兄姐妹繼續堅持對神存有無偽的良知,靠主恩典有智慧在生活中實踐神的道。此外,也盼望改革宗教會和神學院的牧者同工們,能夠身體力行和以身作則,效法清教徒牧師們的榜樣,繼續在神面帶著無偽的良心,靠著耶穌基督的充足的愛,以智慧和耐心來牧養神的教會!

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